اشاره: دور نهم گزارش گروه های پژوهشی موسسه علم و سیاست اشراق از چهاردهم تیر سال 1400 آغاز شد. دومین ارائه‌دهنده در این دور، گروه گفتار سیاسی بود. دستور کار جلسات، قرائت متن گزارش از سوی مسئول گروه و سپس استماع نکات اعضای موسسه پیرامون متن است. اینک متن گزارش جناب آقای اباصالح تقی‌زاده طبری و خلاصه‌ای از نکات اعضا در جلسه دوم، در ادامه می‌آید:

متن

پیرمرد در حال مطالعه - نقاش ناشناس پیرو مکتب رامبراند - قرن هفدهم

گفت‌وگو

اباصالح تقی‌زاده طبری: ما در این متن می‌خواهیم از مقامی در فعالیت انسان صحبت کنیم که نه به‌واسطۀ قرارگرفتن ذیل یک مفهوم کلی و نه به‌واسطۀ نتیجۀ حاصل از آن، رخ نمی‌دهد. کسانی که با درک یک بحث کلی یا توجه به یک نتیجه و کارکرد، راضی و آرام می‌شوند، این مقام را از دست می‌دهند. چیزی که در این متن ذیل «اضطراب» آمده و امیدی را در این اضطراب یافته، آنجا اتفاق می‌افتد که شما می‌توانید هرگونه ارجاعی را پس بزنید و تعلیقی را تجربه کنید. بحث اصلی این بود که چگونه است که تا این نیروی اضطراب در انسان بیدار نشود، حرکت به‌سمت علم محض رخ نمی‌دهد؟ علم محض چیزی است که به‌واسطۀ نتایج و آثارش و کیفیت نسبت آن با کار، سنجیده نمی‌شود؛ بلکه به‌غایت محض است.

این نیروی اضطرابی که انسان در عمیق‌ترین لحظات وجودش تجربه می‌کند، او را به‌سمت علم محض می‌برد. علم محض از این روح اضطراب می‌آید و همراه آن می‌ماند و در جدایی از آن موجودیتش ناموجه می‌شود. این روح اضطراب است که باعث می‌شود انسان از کار و درگیری لحظه‌به‌لحظه با جهان برگردد. برای همین برخلاف انتظار، آن‌گونه که ما اهل‌علم را سرگشته می‌بینیم، اهالی کار سرگشته نیستند. ما انتظار داریم کسانی که در جهان کار و فعالیت می‌کنند، سرگشته باشند؛ اما این سرگشتگی و شوریدگی را بیشتر در اهل‌علم می‌بینیم. البته این لحظه، لحظه‌ای بسیار شخصی است و بدون تذکر به آن، نمی‌توانیم این بازگشت را به‌واسطۀ هیچ‌گونه تلاشی و تمهیداتی موجه و قابل پیگیری کنیم.

در جلسات پیش، دوستان تلاش کردند تا نشان دهند پرسشی که ما در این دور از جلساتمان شروع کرده‌ایم، چگونه یک پرسش استاندارد نیست؛ آنچنان‌که گروه‌های علمی در دانشگاه‌ها می‌پرسند. این پرسش، برای مسیری که ما در اشراق طی کرده‌ایم، پرسش بسیار بااهمیتی است و اهمیت آن برای ما، نسبتی دارد با تاریخی که تجربه کرده‌ایم. به همین جهت، اگر کسی این تاریخ و مقاطعی که ما پشت سر گذاشته‌ایم را پیش چشم نداشته باشد و عمیقاً به آن نیندیشیده باشد، شاید به‌خوبی ملتفت این پرسش نشود. 

نکته دیگر اینکه مسئلۀ این متن، بدواً نسبت کار و علم نیست. آقای شفاه در گزارش خودشان این بحث را مطرح کردند که چه نسبتی میان زمان کار و زمان علم وجود دارد؛ آیا در بازگشتی که از صحنۀ کار به صحنۀ علم تجربه می‌کنیم، گسستی اتفاق می‌افتد؟ آیا آن‌چیزی که ما در صحنۀ کار تجربه می‌کنیم، در این بازگشت به صحنۀ علم حضوری دارد؟ چگونه است که در این بازگشت، رنجی که در صحنۀ کار می‌بریم، برای ما همچون شکل و لحنی از زندگی می‌شود؟ ایشان در متن‌شان تاکید کردند در این بازگشت، آن التهابی که ما در صحنۀ کار تجربه می‌کنیم، تبدیل به یک متانت و طمأنینه‌ای می‌شود که همواره در ما می‌ماند؛ به‌جای اینکه ما را در یک وضع بی‌ثباتی قرار دهد. آقای شفاه این بحث را در این قالب که چگونه کار، نهاد می‌شود، مطرح کردند. نتیجه‌گیری ایشان این بود که اگر فعالیت علمی ما وقت کار ما را بگیرد، یا اگر کار ما جلوی فعالیت علمی‌مان را بگیرد، ما هنوز کاری که باید می‌کردیم را نکردیم.

اما متنی که من نوشته‌ام، مسئلۀ دیگری دارد. مسئلۀ من بدواً این نبود که آیا چیزی از آنچه ما کار می‌نامیم، در صحنۀ علم حضور دارد یا نه؛ گرچه این هم می‌تواند مسئلۀ مهمی باشد. من یک پرسش مهمی داشتم و آن اینکه من در حین کار، چگونه امکان بازگشت دارم؟ از سر چه ضرورتی ممکن است به علم بازگردم؟ این مسئله برای من مهم‌تر از این است که در لحظۀ علم، از کار چه‌چیزی باقی می‌ماند. مسئله این است که چرا ما به این بازگشت نیازمندیم؟ چه نیرویی ما را بازمی‌گرداند؟ 
من تلاش کردم بگویم که این بازگشت، یک رویداد است؛ همان‌قدر که رفتن از لحظۀ علم به لحظۀ کار یک رویداد است. به‌سادگی نمی‌شود آن را با دلایلی معقول موجه کرد. این حرکت از آن جهت که رویداد است، یک روند پیوسته نیست؛ حتی از سر یافتن یک پناهگاه و برای التیام تنشی که با جهان داشتیم نیست که ما به علم برمی‌گردیم. این یک ضرورتی است که ریشه در جان انسان دارد.

ما به علم و مشخصاً صورت محض آن برمی‌گردیم تا چیزی را به‌دست آوریم. متن تلاش کرده بگوید که چگونه ممکن است این رویداد رخ دهد. اینکه گفتم این بازگشت یک امر شخصی و همچون یک رویداد است، نافی این نیست که این رویداد، در موقعیتی رخ خواهد داد. هرکسی در آستانۀ تجربۀ این رویداد نیست. اشراق است که می‌تواند امکان این رویداد را داشته باشد و دربارۀ آن حرف بزند. مسئلۀ قربانی که ازدست‌دادنِ باارزش‌ترین چیزهاست، می‌تواند نشان دهد که ما چگونه در اشراق می‌توانیم این رویداد را رقم بزنیم. بنابراین در اینجا، مسئلۀ اصلی این است که این بازگشت، چگونه و با چه نیرویی می‌تواند رخ دهد. تا زمانی که ما به این بازگشت همچون رویداد تصریح نکنیم، ممکن است دست به تلاش‌هایی بزنیم که توجهی ندارد به تذکر حقیقی‌ای که هرکس به‌عنوان اینکه در اشراق حاضر است، باید به خودش بدهد. من فکر می‌کنم این تذکر، یک امر کاملاً شخصی و البته عمومی است و ما با هیچ تلاش و فشار دیگری نمی‌توانیم آن را جبران کنیم.

سید علی متولی: رویدادبودن این ماجرا با ضروری‌بودنش چه نسبتی دارد؟ عمومیتش را چه‌چیزی تأمین می‌کند؟

اباصالح تقی‌زاده طبری: مسئلۀ اصلی این است که شما در نقطۀ کار، همۀ آن چیزی که باید به‌دست آورید را می‌توانید کسب کنید؛ یعنی اینگونه نیست که به‌نحو عینی به علم و مشخصاً علم محض احساس نیاز کنید. قبلاً ما گاهی از این صحبت می‌کردیم که بازگشت به نقطۀ علم، می‌تواند نقطۀ کار را تقویت کند و این حرف را به شیوه‌ای عادی می‌زدیم؛ مثلاً به‌سادگی می‌گفتیم که پایداری کار در نسبت با کار علمی اتفاق می‌افتد. من می‌خواهم بگویم که خود موقعیت کار همه چیز را به ما می‌دهد. همان‌طور که موقعیت علم هم می‌تواند چنین کند. یعنی به‌نحو خودبسنده‌ای با کار نسبت پیدا کند. مگر الان دانشگاه‌های ما در نقطۀ پژوهش نسبتی با بیرون ندارند؟ مگر مسائل بیرون را بررسی نمی‌کنند؟ مگر مسائل سازمان‌های دولتی و اجرایی را بررسی نمی‌کنند؟ اما آیا این به این معناست که دانشگاه‌های ما به کار افتاده‌اند؟

کار علمی می‌تواند تا ابد ادامه پیدا کند و گمان کند نسبتی هم با بیرون برقرار کرده است؛ اما به‌واقع، هیچ نسبتی با بیرون برقرار نکرده باشد. ولی ما وقتی در اشراق از صحنۀ علم به صحنۀ کار رفتیم، رویدادی اتفاق افتاد؛ تحولی رخ داد. ما به معنای واقعی کلمه، در صحنه کار حاضر شدیم و همان‌طور که در متن آمد، خودمان را برای نامنتظره‌ترین امور آماده کردیم؛ به‌نحوی که تمام آن چیزی که داشتیم، می‌توانست بی‌اعتبار شود. این یعنی اینکه شما از صحنۀ علم وارد صحنۀ کار شوید. البته می‌توانستیم وارد نشویم و معلوم نبود تا آخرِ پیگیری‌های علمی‌مان چقدر به کار احساس نیاز کنیم.

در صحنه کار هم همین‌طور است. در صحنه کار هم ممکن است شما هیچ‌وقت احساس نیاز به بازگشت نکنید. شما ممکن است این مسیر را ادامه دهید، به تجربه و پختگی برسید و حتی یافته‌های نظری داشته باشید، بدون اینکه نیازی به بازگشت به لحظۀ محض علم احساس کنید. این وسط چه‌چیزی سبب می‌شود که شما همچنان نقطۀ علمی و لحظۀ محض علمی را داشته باشید؟ چه نیرویی ممکن است سبب این بازگشت شود؟

چیزی در جان انسان وجود دارد. انسان در پیِ تعلیق می‌رود، برای بریدن از تعلق. اما برای بریدن از تعلق، باید تعلق داشت. دل‌بستگی تنها زمانی اتفاق میفتد که دل‌بریدن وجود داشته باشد و دل‌بریدن تنها زمانی رخ می‌دهد که دل‌بستن وجود داشته باشد. اما این بازگشتن و تجربۀ تعلیق ضرورتی نیست که به‌صورت طبیعی در مسیر کار، شما را به صحنۀ علم برگرداند. اتفاقاً برگشت به صحنۀ علم، به‌نحوی غیرطبیعی رخ می‌دهد. اینکه شما ناگهان آزمودگی، پختگی و سنگین‌باری را پس می‌زنید، چیزی نیست که مسیر کار به‌ضرورت شما را بر آن داشته باشد؛ بلکه اینجا یک تصمیم می‌طلبد. این تصمیمِ به ظاهر غیرطبیعی، همانقدر که شخصی است، به‌نحوی ضروری است؛ چون ریشه در جان آدمی دارد؛ در واقع ضرورتش طبیعی نیست.

سید علی متولی: اتفاقی که در کار می‌افتد، این است که خود کار و تجربۀ آن امر نامنتظره، دست انسان را خالی می‌کند؛ یعنی ما می‌بینیم که در صحنۀ کار، دستمان از دارایی‌هایمان خالی می‌شود و هیچ‌کدام به کار ما نمی‌آید. صحنۀ کار ما را با ضعف و فقر خودمان روبه‌رو می‌کند. آن اضطرابی که می‌گویید به‌نحو ضروری در انسان وجود دارد، خودِ میل‌کردن به کار هم همان نقطه است. هم در صحنۀ علم و هم در صحنۀ کار، جایی که با این ضعف روبه‌رو می‌شویم، حرکتی اتفاق می‌افتد.

این ضعفی که کار به ما تحمیل می‌کند، باعث می‌شود که ما عقب‌نشینی کنیم. البته نه به این معنا که این یک اتفاق طبیعی است. انسان به‌طور معمول، از سختی کار طفره می‌رود و میل به سهل‌انگاری دارد. این قطعاً یک تصمیم است. همان‌طور که حرکت از علم به سمت کار یک تصمیم است، بازگشت از کار به سمت علم هم یک تصمیم است؛ نه یک اتفاق طبیعی. خود صحنۀ کار باعث می‌شود که آن اضطراب و آن لحظۀ محض هستی در انسان شکل بگیرد. انسان به همان طلب سراغ کار رفته بود و دشواری همان کار، انسان را پس می‌زند و انسان دوباره آن طلب را پیدا می‌کند.

من دنبال این سؤال هستم که متن شما چقدر توانسته است توضیح دهد که علم و کار هر دو برخاسته از همین طلبِ لحظۀ محضِ هستی است. این در ذات کار وجود دارد. همین طلب است که انسان را به‌سمت کارکردن سوق می‌دهد. انسانی که میل به سهولت دارد، چرا باید کار کند؟ کارکردن سخت و دشوار است. خلاصه اینکه اینجا باید به ماهیت کار هم توجه کرد.

اباصالح تقی‌زاده طبری: نکته‌ای در بیان شما هست که می‌تواند خیلی شنیدنی باشد. ما می‌خواهیم یک‌بار داستان را از سر این ماجرا تعریف کنیم. ماجرای اینکه چگونه انسان از خودش به در می‌آید، رو به بیرون می‌گذارد و دوباره به خودش برمی‌گردد. توضیح این چرخه، چگونه نحوی توضیح زندگی انسان است؟

ما وقتی از کار و علم صحبت می‌کنیم، یک بحث انتزاعی نمی‌کنیم. این یک بحثِ عمیقاً آنتولوژیک درباره چیستی انسان است. اشاره‌ای در بحث شما بود که می‌تواند نقطۀ مهمی باشد. شما می‌گویید ما در کار به یک دشواری می‌خوریم و تجربۀ ضعف می‌کنیم. وقتی ما به صحنۀ کار وارد می‌شویم، آنچه شما گفتید را تجربه می‌کنیم. این ضعف اتفاقاً نشان می‌دهد که شما تصمیمی برای کار گرفته‌اید یا نگرفته‌اید. چرا ما می‌گوییم اهل‌علمی که الان در دانشگاه هستند، هنوز به صحنۀ کار و توجه به مسائل کشور وارد نشده‌اند؟ چون اساساً با دستان پر و با موجودیت فعلی خودشان درباره سازمان‌های اجرایی صحبت می‌کنند. ما می‌گوییم این تداوم همان موقعیتی است که قبلاً در آن بوده‌اند. اتفاق جدیدی رخ نداده است. حال آنکه ما به شرطی می‌توانیم بگوییم وارد صحنۀ کار شده‌ایم که دست‌مان خالی شود و به آن ضعفی که از آن صحبت می‌کنیم، برسیم. اما شما در ادامه می‌گویید در موقعیت کار به دشواری می‌خوریم و این دشواری سبب بازگشت ما به صحنۀ علم می‌شود؛ یعنی این دشواری طلبی را در ما ایجاد می‌کند. اما معنای این دشواری چیست؟ آیا منظور، سختی‌ها و انسدادهایی است که معمولاً در کار رخ می‌دهد؟ اگر این‌طور باشد، به نظر من قضاوت شما قضاوت درستی نیست. انسان وقتی در کار به دشواری‌هایی می‌خورد، آن‌ها را در همان صحنه حل خواهد کرد.

سید علی متولی: عرض من این بود که دست انسان خالی می‌شود و این متفاوت است از سختی کار.

اباصالح تقی‌زاده طبری: چه زمانی دست ما خالی می‌شود؟ چگونه ممکن است در وسط کار دست من خالی شود؟ دست من که در مراوده با جهان به تدریج پر شده است.

سید علی متولی: انسان دائماً از کارش پرسش می‌کند. کار من باید جانم را سیراب کند. خود کار اجازه این را نمی‌دهد؛ نه سختی‌های انجام کار. خود کار به‌سادگی معنایش را به انسان نمی‌دهد و انسان را در بهتی نگه می‌دارد که انسان از خوش می‌پرسد: آیا این کاری که من انجام می‌دهم، همان است که برای آن حرکت کرده‌ام؟ به‌خصوص اینکه در کار، شکست‌هایی رخ می‌دهد. این شکست به‌معنای سختی کار نیست؛ به‌معنای به‌خطرافتادن معنای کار است.

اباصالح تقی‌زاده طبری: من تصور می‌کنم بحث شما یک مقدار انتزاعی است. من فکر نمی‌کنم ما درون کار، به این معنایی که شما می‌فرمایید، در موقعیت پرسش از معنای اساسی کار قرار بگیریم.

سید علی متولی: من این حرف را بر اساس خاطراتی که در کار خودمان داشته‌ایم، می‌گویم.

اباصالح تقی‌زاده طبری: این روایتی که شما ارائه می‌دهید، معنایی دارد؛ اینکه لحظۀ کار با لحظۀ علم به آن معنایی که ما از علم صحبت می‌کنیم و سویه‌های محض علم را مراد کرده‌ایم، بسیار در هم فرو می‌روند. من فکر می‌کنم آن چیزی که شما از معنای کار می‌گویید، هنوز چیزی از صحنۀ کار است؛ یعنی آن چیزی است که خود کار می‌تواند این امکان را برای شما فراهم کند. این طرح از معنای کار، نهایتاً ما را پخته و آزموده می‌کند؛ اما به نقطۀ محض علمی نمی‌برد. توضیح شما نمی‌تواند به‌نحو انضمامی مسئله را توضیح دهد.

سید علی کشفی: درباره رویدادی که آقای تقی‌زاده اشاره کردند، من چیزهایی به ذهنم می‌رسد. همیشه در کار وعده‌ای هست از آنچه باید بشود. تمام سرخوردگی‌ها و شکست‌ها و نومیدی‌ها و تشویش‌ها و اضطراب‌هایی که در کار است، از سر چیزی است که باید بشود و می‌تواند نشود یا نمی‌شود؛ یعنی در این امکان رخ‌دادن.

در علم اما وعده‌ای وجود دارد، درباره آنچه هست. دانشمند مدعایی دارد درباره آنچه هست. کوشش برای کشف، کوششی است برای نشان‌دادن آنچه هست. این وعده شاید از عناصر مقوم موضعی باشد که هم مرد کار و هم مرد علم در مقام یک موضع سیاسی آن را اتخاذ می‌کنند. معمولاً به‌درستی به این وعده توجه نمی‌شود. این وعده دقیقاً نظر به خود هستی دارد. نظر به ظهوری که هستی دارد و ظهوری که انتظار می‌رود داشته باشد؛ یعنی آن انتظاری که در ذات این وعده است، انتظاری است برای ظهور هستی.

بازگشت به علم، توجه مجدد به این انتظار است. من آن چیزی که آقای تقی‌زاده به‌عنوان رویداد از آن یاد می‌کنند را در مقام این توجه می‌فهمم و این توجه چیزی است که معمولاً کمیاب است. آدمیان معمولاً از این توجه غفلت دارند. این توجه ضرورتاً یک توجه تاریخی و سیاسی است و دقیقاً در مقام این توجه است که انسان با نفس امکان مواجه می‌شود و ضعف و ناتوانی خودش را می‌بیند. چون این آدمی است که باید ظرف ظهور آن جلوه‌ای از هستی قرار بگیرد که به‌عنوان وعده، در موضع سیاسی مرد علم یا مرد کار حاضر می‌شود. لذا در مقام این توجه، آدمی همواره با خودش فکر می‌کند که نکند ضعف و غفلت و خیانت من، این ظهور را به تعویق بیندازد و این ظهوری که الان می‌توانست رخ دهد را برای زمانی نامعلوم به عقب بیندازد.

این اضطراب، از عناصر مقوم چیزی است که آقای تقی‌زاده به‌عنوان رویداد به آن توجه دارند. اگر این درک من تا حدی به طرح آقای تقی‌زاده نفوذ کرده باشد، پرسشی که الان پیش روی ما قرار دارد، این است که آیا ما می‌توانیم در حین فعالیت علمی‌مان و در حین کار، این توجه را حفظ کنیم؟ وقتی به تعبیر آقای متولی تلاش داریم کار را یا حتی فعالیت علمی را برای خودمان معنادار کنیم، آیا در تفسیرهای بسیاری که دربارۀ لحظۀ خودمان انجام می‌دهیم، می‌توانیم این توجه را برای خودمان نگه داریم؟ چون همیشه پیشامدهای نامنتظرۀ کار و نتایج نامنتظرۀ فعالیت علمی، نشانه‌ها و چیزهایی را به ما نشان می‌دهند که گویا خلاف آن وعده و ظهوری است که ما انتظار داشتیم. همین پریشانی، چیزی است که آدمی را به تردید و انکار و حتی الحاد می‌رساند. این توجه، به نظر من یک فعالیت روحی است که البته خودش را در شیوۀ کارکردن ما و در شیوه سخن‌گفتن ما نشان خواهد دارد.

سید علی متولی: من صحبتی که کردم را با یک جمله تکرار می‌کنم. شما گفتید ما در کار همه چیز داریم و نیاز طبیعی برای بازگشت به علم نداریم. پس استغنا چگونه می‌تواند حرکت ایجاد کند؟ شما باید توضیح دهید که این اضطراب، چگونه از استغنا بیرون می‌آید.

محمد حسین تسخیری: جلسۀ پیش آقای قربانی مسئله‌ای مطرح کردند که من دربارۀ آن مطلبی عرض می‌کنم. این پرسش ما، ممکن است از سر این باشد که ما احساس کرده‌ایم ضعف بر گروه‌های پژوهشی ما رخنه کرده است. البته توضیحاتی هم در مقابل ارائه شد. مسئله‌ای که برای من پررنگ شد، این بود که آقای تقی‌زاده گفتند مشکلاتی که در کار پیش می‌آید، حل می‌شود. مسئلۀ من همواره این بوده است که در حین کار، باید برگردیم و فعالیت پژوهشی داشته باشیم؛ اما این احساس به‌نحو ضروری در اشراق مطرح نشده است. اگرچه در این‌باره به‌عنوان یک صورت‌مسئله صحبت می‌کنیم، در عمل این احساس برای ما به‌نحو ضروری حضور ندارد. به نظر می‌رسد وضع طبیعی کسی که می‌خواسته وارد صحنۀ کار شود هم همین است که ما الان هستیم. اگر ما صبغۀ پژوهشی نداشتیم و اسم مؤسسه‌مان علم و سیاست اشراق نبود و یادی از کار پژوهشی نداشتیم، چه‌بسا به‌عنوان یک مؤسسۀ سیاسی-اقتصادی، این مسئله دیگر برای ما مطرح نمی‌شد.

اینکه ما این وضع را به پرسش می‌گیریم، تفاوت ما با دیگران و نشانه رنجی برای ماست. اما مسئله این است این وضع طبیعی، چرا باید به پرسش کشیده شود. شما به‌صراحت می‌گویید مسائل کار، مسائلی نیستند که لزوماً در یک دیسیپلین علمی به آن پاسخ داده شود. ما از سر ضرباتی که در کار می‌خوریم، به‌نحو تجربی بصیرت‌های علمی حاصل می‌کنیم که شکل مراودات اقتصادی و سازمانی ما را معین می‌کند و حتی می‌تواند تبدیل به گفتاری شود. اما این یک شیوه علمی نیست. ممکن است حتی پروژه‌های پژوهشی هم انجام شود؛ اما این پژوهش‌ها برای حل یک مسئله است و شکل موقتی دارد و نمی‌تواند یک نهاد علم باشد. ما چگونه می‌توانیم صحبت از نهاد علم و یک مؤسسه علمی کنیم؟ مسئله‌ای که می‌تواند نهاد علم را برپا کند، چیست؟ انگار ما یک چیز عینی به نام مؤسسه علم و سیاست اشراق را نگه داشته‌ایم و بعد صحبت از جداافتادن این دو از هم می‌کنیم. اما واقعاً چه‌چیزی جز یک یاد و خاطره، سمت علمی مؤسسه را نگه داشته است؟

اباصالح تقی‌زاده طبری: من به نظرم ما وقتی از کار علمی صحبت می‌کنیم، مشخصاً از فلسفه صحبت می‌کنیم. فلسفه هم آن‌طور نیست که چند کتاب مشخص داشته باشد. من هنوز نمی‌دانم ما به چه معنا دنبال نهاد علم هستیم. اساساً نهاد علم بودن به چه معناست؟ من الان در اینکه دانشگاه یک نهاد علم است، تردید دارم؛ به‌معنایی که نحوی شورمندی در آگاهی علمی و فلسفی در ذات آن وجود داشته باشد.

نکته بعد اینکه رفتن به صحنۀ کار، یک تصمیم است که هیچ نهاد علمی در ایران برعهده نگرفته است. این تصمیم، یک رویداد است. اما چنین نیست که با این تصمیم، یک‌باره لحظۀ تحقق فرابرسد. آن لحظۀ گسست، با لحظۀ تحقق خودش فاصله دارد. اینکه بازگشت به علم یک رویداد است، خودش یک مرارتی دارد. دل‌بستن و دل‌باختنی در آن هست؛ یعنی شما بعد از اینکه تصمیم به بازگشت می‌گیرید، جان شما مرارتی را تجربه می‌کند برای اینکه بتواند به نقطۀ علم و نقطۀ محض علمی برسد.

محمد حسین تسخیری: آیا این ضرورت بازگشت به کار علمی، در حال حاضر در اشراق به وجود آمده است؟ این تصمیم به چه نحوی توجیه می‌شود؟

سید علی کشفی: وقتی ما به وضع خودمان و آنچه پشت سرمان گذاشته‌ایم، نگاه می‌کنیم، همیشه می‌توانیم به ضعف‌ها اشاره کنیم. در تحلیل وضعیت انسانی، همیشه می‌شود به اختلال‌ها، ضعف‌ها و تنبلی‌ها اشاره کرد. اما این کار، یک کار کاملاً غیرعلمی است.

در چیزی که بر این مجموعه گذشته، یک اتفاقی افتاده است. هرچه ما بیشتر جلو آمده‌ایم، رابطۀ عاطفی ما با آنچه انجام می‌دهیم، غلیظ‌تر شده و هرچه غلیظ‌تر شده، ما به سختی می‌توانیم فاصلۀ خودمان را از آنچه انجام می‌دهیم، حفظ کنیم. البته مفهوم عاطفه برای توضیح مغناطیسی که اینجا هست، مناسب نیست. ما خیلی ساده از کار صحبت می‌کنیم. انگار دانشمندی از سر فقر تصمیم گرفته کشاورزی و بنایی کند؛ در حالی که کارهایی که ما انجام می‌دهیم، کیفیت بسیار رادیکالی دارد. در اینجا یکی از تغییر شکل بازار در ایران صحبت می‌کند، یکی از شکل‌دادن به جبهۀ مقاومت صحبت می‌کند، یکی از این صحبت می‌کند که باید یک نهاد مستقل و مولد در سینما شکل دهیم تا نحوۀ سیاست‌گذاری در سینما را تغییر دهیم و یکی درگیر تأسیس مدرسه است. این‌ها می‌توانست فعالیت‌های حرفه‌ای‌تر و انتفاعی‌تر و فاقد معنای سیاسی و انسانی باشد؛ آنجایی که فاصلۀ کار و فعالیت علمی خیلی روشن‌تر بود. اتفاقاً این تلقی اخلاقی و فضیلت‌مندانه‌ای از کار علمی است؛ اینکه برخی اهل‌علم یک کار حرفه‌ای برای معیشت می‌کنند و کار علمی‌شان را هم مستقل پیش می‌برند.

اما جنس کار در اینجا فرق می‌کند و هرچه ما جلوتر آمدیم، نسبت به کاری که انجام می‌دهیم، رابطۀ عاطفی عمیق‌تری پیدا کرده‌ایم. آنچنان‌که دیگر به‌سختی می‌توانیم این رابطه را با دیگران به اشتراک بگذاریم. اتفاقاً به همین جهت است که گروه‌های پژوهشی ما ضعیف شده‌اند. در این وضعیت، این به‌اشتراک‌گذاشتن، نحوه‌ای دعوت‌کردن به نوعی قماربازی است که شاید توضیح‌پذیر هم نباشد. آدم‌هایی که این وسط کار می‌کنند، نمی‌توانند توضیح دهند که چرا این‌طور کار می‌کنند و وقتی نمی‌توانند توضیح دهند، چگونه می‌توانند گروه پژوهشی‌شان را داشته باشند؟ در حالی که در فعالیت‌هایی که پیش از این داشتیم، به شکل آبژکتیوی با موضوع علمی‌مان مواجه بودیم. ظاهر آن کار خیلی شبیه به فعالیت‌های نهاد علم بود: نظم، استمرار، روش و... داشت. در مقابل، هرچه جلوتر آمدیم، رابطه‌مان با کار عاطفی‌تر شده و با سختی بیشتری به اشتراک گذاشته می‌شود. مسئله ما این است که آیا ما می‌توانیم با زبانی این رابطه را به اشتراک بگذاریم و توضیح دهیم؟ ما هنوز چنین زبانی نداریم و مشخص است که گروه‌های پژوهشی ما ضعیف می‌شود.

محمد حسین تسخیری: نکتۀ شما شبیه یک طرح‌مسئله و توضیح این است که بحران مؤسسه کجاست؛ اما صحبت آقای تقی‌زاده تهاجمی‌تر و یک گام جلوتر است. تعبیر ایشان این بود که کار علمی آن‌قدر بی‌ربط به مسائل کاری ماست که وقتی از ما می‌پرسند چرا انجام می‌دهید، صرفا می‌توانیم بگوییم من این نقطه را نگه داشته‌ام و به‌خاطر این فقدان توضیح، اسمش را مجاهده می‌گذارد؛ یعنی من به قصد هیچ دستاوردی این کار را نمی‌کنم. این خیلی جلوتر از طرح بحران آقای کشفی است. یک تکاپو برای پاسخ‌دادن به این بحران است. وقتی شما می‌گویید تواناییِ به اشتراک‌گذاشتن وجود ندارد، انگار اگر این توانایی به‌وجود بیاید، امکان مشارکت‌طلبی فراهم می‌شود. اما گفتار دکتر تقی‌زاده به‌نحوی است که انگار این اشتراک‌پذیری را شرط لازم نمی‌دانند. انگار مسئله این است که آنجا واقعاً یک کار علمی در جریان است. لزومی هم ندارد افرادی که در حاشیۀ آن گروه پژوهشی هستند، آن زخم‌هایی را بردارند که مسئول گروه پژوهشی در روند کار برمی‌دارد. اگر اینطور باشد و مسئله این‌قدر شخصی باشد، این فعالیت علمی به‌هیچ نحوی نیاز به تشکیلات و برنامه‌ریزی و تصمیم و شورا ندارد و حتی این شخصی‌شدن ممکن است پیوند میان افراد اصلی را هم به هم بزند.

علیرضا شفاه: من اول ناظر به طرحی که همۀ ما داشته‌ایم، به نکته‌ای اشاره می‌کنم که قبلاً هم در موردش صحبت کرده‌ایم و آن نحوۀ طرح کار است. ما یک وقت می‌گوییم کار و کار را در مقام یک هدفی می‌بینیم که انسجام و تشکیلات و مسیر و نقشه و طرحی دارد؛ اما در لحظه‌ای که ما درصدد تأسیس مراکز بودیم و از کار صحبت می‌کردیم، نحوه درکی که از کار داشتیم، به‌واسطۀ مسئلۀ حاشیه‌مندی جهان بود.

دکتر مجتهدی به ما می‌گفت وقتی رساله‌های افلاطون پیش می‌رود، بسیاری از اوقات نحوۀ پایان‌بندی‌اش با اتفاق است. مثلاً ما در حال گفت‌وگو هستیم و با واردشدن یک پرنده به صحنه، گفت‌وگو قطع می‌شود. در جهان حاشیه وجود دارد. ما این را دست‌کم می‌گیریم. همه بدبختی فلسفه این است که بتواند حاشیه را توضیح دهد. چرا فلسفه باید جوهر و عرض را از هم تفکیک کند؟ چرا هر شیئی به‌سادگی نمی‌تواند خودش باشد و فیلسوف تلاش می‌کند توضیح دهد که هر شیئی خودش است؟ چون هر شیئی حواشی دارد. شیئی که روی میز است، یک طرفش را می‌بینم و یک طرفش را نمی‌بینم؛ ولی معتقدیم که کلاً یک چیز است. چرا اشیا ابعاد دارند؟ چرا جهان حاشیه دارد؟ چرا وحدت در جهان حکومت نمی‌کند؟ این صرفاً یک وحدت هندسی و مفهومی نیست. قبل از آن، یک وحدت گفتاری است؛ یعنی چرا جهان داستانش حفظ نمی‌شود؟ چرا اینقدر مسئلۀ بی‌اهمیت در جهان وجود دارد؟

مهم‌ترین مسئله در جهان، این است که مسائل بی‌اهمیت در جهان وجود دارد و کسی که به این مسائل بی‌اهمیت توجه نمی‌کند، هرگز راه حقیقت را پیدا نمی‌کند. تبدیل به یک آدم خودبین، انتزاعی، مسخره و وراج می‌شود. چرا نظم مهم است؟ چرا من تلاش می‌کنم تا اطرافم را منظم کنم؟ اگر در این جهان فلسفه وجود دارد، پس چرا من مجبورم غذا بخورم و زندگی روزمره را همچنان ادامه بدهم؟ حضور این امور، آن چیزی که فیلسوف برای بیانش تلاش می‌کند را خیلی قوی‌تر بیان می‌کند. پرسش‌برانگیزتر از این در جهان وجود ندارد. این نقطۀ آغازین پرسش است که چرا پرسش مورد بی‌اعتنایی است. سقراط می‌پرسد و جهان در جریان است. یک‌بار این جمله هایدگر که پرسش‌برانگیزترین امر در زمانۀ پرسش‌برانگیز ما، این است که هنوز پرسش نمی‌کنیم را از این سر بشنویم. این تقصیر متفکر هست؛ اما نه شخص متفکر. تقصیر تفکر است که موفق نمی‌شود طرح پرسش کند. تفکر به‌محض اینکه می‌خواهد از پس حاشیه برآید، ذات پرسیدن به خطر می‌افتد؛ به‌واسطۀ اینکه در جهان حاشیه وجود دارد. انسان سخن می‌گوید و جهان وجود دارد. چطور می‌شود انسان سخن بگوید و جهان وجود داشته باشد؟

این نکته را می‌خواستم بگویم که تلقی ما راجع به کار باید به‌واسطۀ کار به‌عنوان زحمت و حاشیه باشد. این در مسئلۀ بازگشت مهم است. آن کسی که از ابتدا ملالش از کار علمی این است که جهان حاشیه دارد، تلاشی می‌کند تا فارغ از حاشیه جهان، در کناری قرار بگیرد. کسی که این را درک کند و به‌سمت حاشیۀ جهان برود (و چه کسی جرات این را دارد که به سمت حاشیۀ جهان برود؟)، به کجا می‌رسد؟ آیا از پس جهان و پریشانی آن برمی‌آید؟ سرنوشت انسانی که ملتفت این مسئله می‌شود و این کار را می‌کند، تاریکی است؛ چون از ابتدا به سمت تاریکی می‌رود.

چرا ما به صورت معمول و حرفه‌ای کار نمی‌کنیم؟ مگر نمی‌شد با یک کار حرفه‌ایِ جدا از کار علمی، درآمدی داشته باشیم و کار علمی را با آسودگی ادامه دهیم؟ چرا دنبال این بوده‌ایم که کار همواره سیاسی بماند و تذکری در کار حاضر باشد؟ این تجربه البته بسیار دردناک خواهد بود. سرنوشت ما این بود که درد ناتوانی را بکشیم: «سخت می‌گردد جهان بر مردمان سخت‌کوش».

خود طرح حاشیه برای ما یک کاری است. حاشیه به‌صورت عادی به ما نمی‌خورد؛ بلکه باید بتواند به ما اصابت کند. چرا هومر دو داستان دارد: یکی ایلیاد و یکی اودیسه. ایلیاد حکایت جنگ است و اودیسه حکایت بازگشت. آیا داستان جنگ و داستان بازگشت می‌تواند در یک مجلد نوشته شود یا حتماً باید در دو مجلد نوشته می‌شد؟

من می‌خواهم استقبال کنم از حرف آقای تسخیری که از کار علمی جز خاطره‌ای باقی نمانده است؛ ولی این یعنی چه؟ شاید البته این مسئله به متن آقای تقی‌زاده ارتباط مستقیمی نداشته باشد. چرا یک مرد دوست دارد دوباره به خانه برگردد؟ بسیاری از مردها دیگر به خانه برنمی‌گردند؛ فرق هتل و خانه را نمی‌فهمند؛ حضورشان در خانه همیشه موقتی است. خانه چه‌چیزی دارد که مرد می‌خواهد به آنجا برود؟ مردیِ مرد که در کار و تجارت و فعالیت است. زن و بچه به چه درد مرد می‌خورند؟ این خودش را در رابطۀ مرد و بچه‌ها بهتر نشان می‌دهد. حتی اگر گفته شود که مرد نیازی به زن دارد، می‌شود پرسید به بچه‌ها چه نیازی دارد؟ انگار خانه یک یاد و خاطره است برای مرد. مرد در جایی کار را متوقف می‌کند و به خانه می‌رود.

اباصالح تقی‌زاده طبری: محور بحث‌هایی که تاکنون انجام شد، بیشتر ناظر به مباحث آخر متن بود و آنجا با روشنی بیشتری می‌توانستیم بحث‌هایی که امسال در اشراق شد را ادامه دهیم. اما من می‌خواهم در این جلسه، کمی درباره پاراگراف اول صحبت کنم.

ما وقتی از جان تهی انسان صحبت می‌کنیم، توجهی داریم به حضور مرگ در زندگی. درست است که انسان ضعیف‌ترین موجود است، اما جان تهی، چیزی نیست که بگوییم انسان دارد و از آن شروع می‌کند. جان تهی برای انسان چیزی است که همواره به دنبال آن است. جان انسان در لحظه‌ای که به دست می‌آورد و از دست می‌دهد، مشتعل می‌شود. از همین سمت است که جان انسان همواره به دنبال قربان‌گاه است. جان انسان مرگ را جستجو می‌کند و در این جستجو، تازه می‌تواند ارزش زندگی، ارزش جان خودش، ارزش دوستی‌ها و دلبستگی‌های خودش را پیدا کند. مرگ برای انسان همواره چیزی نیست، جز یافتن ارزش زندگی و هرقدر به کیفیت مرگ فکر کند و مرگ را از یک وضع نقطه‌ای خارج کند، کیفیت زندگی‌اش شکل می‌گیرد. هرقدر که مرگ برای ما کیفیت پیدا کند، از مردن تبدیل می‌شود به چگونه مردن. در این صورت، مرگ را جاری کرده‌ایم در زندگی و برای ما زندگی معنایی پیدا کرده است. از همین جهت است که ما می‌توانیم از قربانی، همچون نحوی مردن صحبت کنیم که این نحو مردن، کاری می‌کند با زیستن.

اما همان‌طوری که در این پاراگراف هم گفته شد، انسان باید چیزی برای قربانی داشته باشد. اساساً طرح قربانی، عزمی است برای رفتن به سمت زندگی. اینجاست که ما از این صحبت کردیم که جان تهی به سوی جان آرزومند حرکت می‌کند؛ دلبستگی پیدا می‌کند؛ اما آن را وامی‌نهد. البته وانهادن آن، نه از سر سبک‌سری، بلکه از سر قربانی است. وقتی از سر قربانی، جان آرزومند را وامی‌گذارید، یعنی بیشترین چیزی که برای شما ارزش دارد را وامی‌نهید. این خیلی مهم است که بفهمیم طرح قربانی، کیفیتی از طرح مرگ است. شاید عالی‌ترین طرح از مرگ باشد؛ چراکه در این طرح، زندگی هم در همان لحظه، به عالی‌ترین ارزش خود می‌رسد. طرح قربانی، این ویژگی را دارد که هم‌زمان مرگ و زندگی را به هم آمیخته می‌کند.

وقتی شما از سر قربانی، این دل‌بستگی را وامی‌نهید، اینجاست که در زندگی آدمی، بیکاری و بیگانگی و تنهایی از پس کار و آشنایی و دوستی پیدا می‌شود. در لحظۀ قربانی، نحوی تعلیق رخ می‌دهد که تعلیق در کار انسان است؛ تعلیق در آشنایی و حضور انسان در جهان است؛ تعلیق در روابط و دوستی‌های انسان است. تصور من این است که این حرکت زندگی، مرگ و دوباره زندگی، مسیر راستی است. این حرکت، مسیر یافتن راستی در جهان است که جز با مستی طی نمی‌شود. محکم‌گرفتن زندگی و دل‌کندن از آن، جز با مستی طی نمی‌شود. این مسیر صرفاً می‌تواند مسیری باشد که با مستی می‌توان آن را طی کرد. اینکه به‌دست بیاوری و از دست بدهی، مسیر راستی است. راستی بر این اساس، یک آموزه نیست، یک راه رو به جلو نیست؛ حتی یک معنویت نیست که شما در یک مسیر پیچیده یا هموار آن را کم‌کم اندوخته کنید و به دست بیاورید. اینجا راستی کردار مستان است. راستی یک مفهوم نیست. راستی یک کردار است که فقط می‌تواند از مستان سر بزند. راستی یک آموزه نیست، یک ماجراست که انسان در آن حرکت می‌کند و برمی‌گردد. راستی سیر دل‌بستن و دل‌کندن است.

خود این ماجرا که ماجرای راستی است، در واقع آزمون زندگی است. اینکه دل ببندی و در معرض دل‌کندن باشی. اینکه آنچه داری و با دستان پینه‌بسته خودت به دست آورده‌ای، رها کنی، بلغزد و از دست برود. اینکه این دستان پینه‌بسته و خشن از کار خالی شود. این آزمون زندگی است. این مستی است. این همان راه ابراهیم است که باید در پیری آزمون پس بدهد. او باید هر چیزی که دارد را بتواند که از دست بدهد. در پیری از ابراهیم می‌پرسند آیا چیزی در دست داری؟ این رفت و برگشت، این مسیر، مسیر راستی است. این ماجرا، ماجرای راستی است که صرفاً به‌واسطه مستی ممکن است طی شود. چه کسی جز یک مست، می‌تواند این‌طور دل ببندد و دل بکند و آن چیزی که به دست می‌آورد را از دست بدهد؟ البته این پایان راه نیست. اینجا راه تمام نمی‌شود.

من می‌خواهم کمی دربارۀ این نقطه صحبت کنم که فکر می‌کنم به بحث‌های جلسۀ پیش ما هم می‌رسد. این نقطه‌ای که شما در آزمون زندگی قرار می‌گیرید و چیزی را که به دست می‌آورید، از دست می‌دهید، یک ماجرایی نیست که بیاید و تمام بشود. بعد از این آزمون و لحظه‌ای که شما می‌توانید از دست بدهید، زندگی تمام نمی‌شود، بلکه ادامه پیدا می‌کند. در این برگشت که جز با مستی رخ نمی‌دهد، شوری برپا می‌شود. در این آزمون، خون پیدا می‌شود. این ازدست‌دادن و این قربانی، به یمن مستی، لحظه پیداشدن خون را رقم می‌زند. تا قبل از این ماجرا، مگر ما آگاهی داشتیم از اینکه خونی داریم؟ ما صرفاً با این ازدست‌دادن و قربانی است که این خون را دیدار می‌کنیم و می‌فهمیم که خون گرم داریم. پیداشدن این خون از پس قربانی، باعث زندگی می‌شود. تا وقتی این قربانی نبود که ما نمی‌دانستیم زندگی می‌تواند وجود داشته باشد؟ اصلاً تا این ماجرای راستی بر ما نرفته بود، مگر خونی بود؟ این خونی که اینجا پیدا می‌شود، ما در قربانی می‌فهمیم که وجود دارد. در لحظه ازدست‌دادن است که می‌فهمیم حیاتی وجود دارد. این خون گرم که از برای زندگی پیدا می‌شود، گرما و جوششی دارد که به ما آبادی و آبادانی و آشنایی می‌دهد و باعث دوستی می‌شود و مردم را با یک نشاط و شادی به کار می‌کشد. 

من فکر می‌کنم این ماجرا و این دوری که اینجا از آن صحبت به میان آمد، ماجرای علم و کار است؛ وقتی علم را در نقطۀ محضش جستجو می‌کنیم و کار را در نقطۀ محضش. این ماجرا که چگونه دل‌بستن و دل‌کندن همدیگر را پیش می‌کشند و تقویت می‌کنند. این ماجرای مستی و راستی که من فکر می‌کنم فراتر از هر مفهوم و فراتر از هر بصیرتی قرار می‌گیرد و البته خودش می‌تواند مفاهیم و بصیرت‌هایی خلق کند و به آن‌ها روح دهد. در این جلسات، تمام تلاشم این بود که بگویم چگونه رفتن به سمت علم محض، می‌تواند نسبتی داشته باشد با درک ما از قربانی و با ماجرای مستی و با ماجرای راستی به معنایی که گفته شد.

اگر بخواهم به‌نحو سهل‌انگارانه‌ای از مباحث این چند جلسه یک جمع‌بندی ارائه دهم، شاید دو حرف بیشتر گفته نشد. چیزی که در ذهن من بود، این بود که وقتی ما در اشراق از علم و حتی نهاد علم صحبت می‌کنیم، باید آمادگی این را داشته باشیم که طرح تازه‌ای از علم داشته باشیم. این حرف شاید متهم شود به نحوی سنت‌شکنی و گستاخی. اما فکر می‌کنم اشراق به‌واسطه هزینه‌ای که پرداخته، می‌تواند این حرف را بزند. اگر این گذشته و این تاریخ و این هزینه‌ای که داده‌ایم، نبود، همۀ این حرف‌ها چیزی جز گستاخی نبود و حقی برای سخن‌گفتن از درک تازه‌ای از علم و نهاد علم نداشتیم. اما من به پشتیبانی این گذشته و این مرارت‌ها، جرئت می‌کنم و می‌گویم که ما می‌توانیم درک تازه‌ای از علم محض و از خواندن فلسفه داشته باشیم. درک تازه‌ای داشته باشیم از اینکه وقتی می‌خواهیم از نهاد علم صحبت کنیم، از چه چیزی صحبت می‌کنیم. وقتی ما می‌گوییم باید به علم توجه کنیم، باید حواسمان باشد که این تبدیل نشود به اینکه بالاخره ما هم به کار علم محض بپردازیم، چنان‌که دیگرانی هم چنین می‌کنند. مگر ما افرادی نبودیم که با علوم محض سروکار داشتیم؟ این بازگشت برای ما چه معنا دارد؟ ما در این لحظه، باید درک تازه‌ای از علم محض داشته باشیم. ما باید و می‌توانیم درک تازه‌ای از نهاد علم داشته باشیم والا در توجه به علم گرفتار ارتجاع شده‌ایم.

اما آن دو حرف. اول اینکه رفتن به سمت علم، نحوی دست‌شستن از کار است که البته این خود، نفس کار را برای علم ضروری می‌کند. اینجاست که اشاره شد این دست‌شستن، یعنی قربانی‌کردن و این قربانی‌کردن راهی به سمت علم است. این را باید دید. باید این نسبت را در میان کار و علم دید. زمانی که ما فکر می‌کنیم علم به‌معنای عادی کلمه در ادامه کار است، آن لحظه ناب علم را نمی‌توانیم پیدا کنیم؛ لحظه‌ای که ارجاع به هیچ‌چیز ندارد. البته علم به یک معنا ادامه کار است؛ اما این ادامه، با یک گسست و دست‌شستن رخ می‌دهد. آیا ما می‌توانیم خطر کنیم و جرئت کنیم که بگوییم حرکت علم با قربانی رخ می‌دهد؟ آیا این در برابر درکی نیست که علم محض را صرفاً انتزاع از جهان می‌داند؟ یا در ادامه این درک، به دنبال صورت‌بندی مفاهیم است؟ این ماجرا، چه وضعی در علم به وجود می‌آورد، وقتی بدانیم حرکت علم از سر قربانی رخ می‌دهد. این ماجرا چگونه علم را در نسبت با زندگی و جهان قرار می‌دهد؟ این چگونه نسبتی با جهان است در نقطۀ محض خودش؟ این اولین نکته بود.

دوم اینکه در لحظۀ علم، ما با جوشش خون مواجه هستیم. در لحظۀ علم، چیزی برای زندگی پیدا می‌شود. ماهیتی برای زندگی پیدا می‌شود. زندگی شور و روحی پیدا می‌کند. وقتی حرکت علم با قربانی‌کردن رخ دهد، در این آزمون زندگی، خونی پیدا می‌شود و این خون می‌شود کار علمی. این خون وقتی اینجا پیدا شود، نمی‌دانم چه نسبت مرحله‌به‌مرحله‌ای با زندگی می‌تواند داشته باشد، اما این را می‌دانم که زندگی شما بانشاط می‌شود، کار شما بانشاط می‌شود و جهان شما پر از روح می‌شود. می‌خواهم بگویم تمثیل کار علمی به خانه بعد از کار، که آقای شفاه بر آن تأکید می‌کند، شاید ناگفته‌هایی درباره علم باقی گذاشته باشد. فکر می‌کنم علم بیش از این است و ما می‌توانیم این را بگوییم. علم محتوا دارد و محتوایش واقعیت و شورمندی زندگی ماست. آگاهی که در علم رخ می‌دهد، جهان ما را همچون جهان می‌سازد. این دانشمندان شورمند بودند که جهان ما را جهان کردند و جایی برای زندگی ساختند. من می‌خواهم بگویم که این علم، با آن کار چه‌کاری می‌کند.

این دو نکته، دو نکته‌ای بود که برای خود من در همین مسیری که همراه شما در اشراق پیمودم، اهمیت دارد. اگر ما شجاعت این را داشته باشیم که این درک را که اکنون با تجربه و تلاش خودمان و با تاریخی که بر ما رفته و در آستانه فهمش هستیم، قبول کنیم و حمل کنیم. فکر می‌کنم این حرف‌ها برای ما چندان غریب نیست؛ اما هنوز جرئت و جسارت زیادی از ما می‌گیرد تا بتوانیم بپذیریم و تاب بیاوریم و این مسیر را مسیر حرکت خودمان بدانیم. این برای ما هم فرصت کار به وجود می‌آورد و هم فرصت علم؛ اما نه علم و کاری که نوعاً از آن صحبت می‌شود.

علیرضا شفاه: مباحث بسیار شنیدنی و نزدیک و روح‌افزایی مطرح شد و سخن‌گفتن پس از آن کار آسانی نیست. اگر بخواهم مطلبی عرض کنم و مشارکتی در گفت‌وگو داشته باشم، باید عرض کنم که یک نقطۀ بحرانی در این طرح به چشم می‌آید. این نقطه بحرانی باید مورد تمرکز ما در گفت‌وگوهای آتی باشد. اولاً من گمان می‌کنم که این طرح را باید چندباره شنید و خواند و گام بسیار مهمی است که نباید از آن برگردیم. من بحرانی‌ترین نقطه‌ای که این طرح را می‌تواند مورد چالش قرار دهد و به صحنه فرابخواند، نقطه‌ای می‌دانم که در لحظۀ دست‌شستن، امور برمی‌گردند.

من می‌خواهم دربارۀ طرحی که شما از ماهیت علم ارائه دادید و فرمودید لازمۀ علم محض، دست‌شستن است، صحبت کنم. برای روشن‌شدن بحث، برمی‌گردم به استعاره‌ای که استفاده کردید. وقتی می‌گوییم مسئله، مربوط به نقطۀ بازگشت امور در لحظۀ قربانی است، می‌توان مسئلۀ عجیبی را طرح کرد که آیا لحظه‌ای که ابراهیم دست به قربانی‌کردن اسماعیل برد و دید کارد کار نمی‌کند و قوچی را دید که خداوند می‌فرماید آن را قربانی کن و این لحظه، لحظۀ بازگشت اسماعیل است، آیا ضروری بود که خداوند قوچ بفرستد و کارد نبرد؟ اینجا بازگشت به‌نحو معجزه‌آسایی اتفاق افتاده است. آیا این یک نوع امید به معجزه است، وقتی صحبت از بازگشتن می‌کنیم و به فرمایش شما، آن خون گرم برمی‌گردد به زندگی و زندگی را شکل می‌دهد؟ اگر قوچی نیامده بود، ابراهیم فکر می‌کرد که اسماعیل برمی‌گردد یا با خودش فکر کرده بود که بعد از قربانی‌کردن چه وضعی پیدا می‌کند یا اصلاً به آن لحظه فکر نمی‌کرد؟ این یک نقطۀ بسیار بحرانی است. این خونی که در نقطۀ دست‌شستن جریان پیدا می‌کند، آیا بر زمین می‌ریزد یا به زندگی بازمی‌گردد؟ در حقیقت پرسش مهم این است: لحظۀ دست‌شستن از کار که لازمۀ علم تلقی می‌شود، چه ماجرایی است؟ آیا ما با بازگشت مواجه خواهیم شد؟ آیا این خون به کار می‌افتد و زندگی را شکل می‌دهد یا ممکن است چیزی هدر شود؟ این حقیقت را می‌شود تصدیق کرد که لازمۀ علم محض، دست‌شستن است؛ ولی آیا علم محض خودِ دست‌شستن است؟ وقتی علم محض روی می‌دهد، دست‌شستن اتفاق افتاده است؛ اما آیا هر دست‌شستنی خودش را به علم محض می‌رساند یا ممکن است خون در لحظۀ قربانی‌کردن بر زمین بریزد و برنگردد و جشنی برپا نشود؟ آیا اگر خون بر زمین بریزد، زندگی برمی‌گردد؟

من در ماجرای حضرت ابراهیم، این حدیث را به یاد می‌آورم که شیخ صدوق از امام رضا علیه‌السلام نقل کرده‌اند که فرمود: ابراهیم از خدا پرسید که چرا نگذاشتی من ذبحم را کامل کنم و خداوند او را وعده داد به ذبح بزرگ‌تری که بعدها در کربلا اتفاق افتاده است. آیا در آنجا بازگشت روی داد؟ قوچی نیامد و شمشیرها برید و خون بر زمین جاری شد. کدام نقطه خون زنده است و به چه نحوی؟ آیا رنجی که از نقطۀ هدرشدن خون روی می‌دهد و سوگی که به بار می‌آید، به‌نحو معزه‌آسایی در لحظۀ اسماعیل با یک جشن جایگزین می‌شود؟ آیا این سوگ باید دنبال شود؟ آیا جهان یک روضه است؟ آیا یادکرد سوگ طرحی از علم است؟ من نمی‌دانم. تنها تلاش می‌کنم به آن نقطۀ بحرانی فکر می‌کنم. ما نباید با امید به معجزه، به سمت دست‌کشیدن برویم. این لحظۀ دست‌کشیدن، مسئولانه‌ترین کاری است که باید انجام شود. این لحظه، لحظۀ بسیار تأمل‌برانگیزی است برای ما.

ماجرای کربلا در قیاس با ماجرای ابراهیم، ماجرایی شخصی نیست و تا اندازه بسیار زیادی، جهان آن قربانی را می‌گیرد؛ در حالی که در صحنۀ ابراهیم، به نظر می‌رسد قربانی دارد تقدیم می‌شود؛ یعنی در صحنۀ دوم گریزی از قربانی‌شدن نیست؛ در حالی که در صحنۀ اول، نحوی اراده برای تقدیم قربانی وجود دارد. گویا شیوه قربانی‌کردن، سرنوشت متفاوتی به بار می‌آورد و لحظۀ قربانی‌شدن را با این بحران روبه‌رو نمی‌کند که آیا در این جهان، کسی هست که معجزه‌ای بکند و صحنه را نجات دهد. در این فاجعه در صحنۀ دوم، قربانی‌دهنده به‌نحوی مشارکت ندارد و در یک نقطۀ سوم‌شخص این امر برعهده گرفته شده و در یک نقطۀ ضروری این اتفاق افتاده است. قربانی تقدیم نشده است. در حالی که در صحنۀ اول، به نحوی این اتفاق از دستان ابراهیم به هستی تقدیم می‌شود. به نظر می‌رسد صحنۀ دوم آداب سخت‌گیرانه‌تری به‌جای آورده و این برای انسان مسیرهای بسیار متفاوتی ایجاد می‌کند؛ یعنی دست‌کشیدن به چه آداب و ترتیبی باید انجام شود و این واقعه به چه نحوی برمی‌گردد و چگونه می‌شود آداب این دست‌شستن را به جای آورد که برگردد. چه‌بسا دست‌شستنی که نه به معنای اول و نه به نحو دوم، بازگشتی نداشته باشد و خون‌ها به زمین بریزد. یک رباعی از خیام هست که می‌گوید:

از آمدن و رفتن ما سودی کو      وز تار امید عمر ما پودی کو
چندین سروپای نازنینان جهان     می‌سوزد و خاک می‌شود دودی کو

آیا همواره کسی از لحظۀ قربانی خون‌خواهی خواهد کرد؟ آیا آنچه ما از آن دست می‌شوییم، لزوماً می‌تواند خودش را به نقطۀ سرنوشت‌سازش برساند و به وضعی دست یابد که مورد یادکرد و مورد انتقام قرار گیرد یا روضه‌ای برپا کند؟ من فکر می‌کنم اگر ما اینجا آداب دست‌شستن را کشف نکنیم، اگر درنیابیم که این دست‌شستن دقیقاً چیست و به چه نحوی باید انجام شود، نمی‌توانیم ادعا کنیم که ماهیت علم همان دست‌شستن است. دست‌شستن لازمۀ ماهیت علم است؛ اما آیا صرف دست‌شستن، خود علم است؟ آیا انسان در جهان افسرده نمی‌شود؟ آیا در جهان فراموش نمی‌شود؟ خاک نمی‌شود؟ هدر نمی‌شود؟ این نقطه به نظرم تأمل‌برانگیزترین نقطۀ بحث بود. در عین حال تصدیق می‌کنم که فرمایش شما تفصیلی بود بر کاستی عرض بنده در طرحی که از علم با عنوان کودکی‌کردن داشتم. شما علم را به‌نحوی به نقطۀ پیری بردید؛ جایی که انسان فرصتی ندارد و دست‌شستن مطلقاً ازدست‌دادن است و آنجا را آغاز دانستید. برای من بسیار تأمل‌برانگیز است و در طرحی که خودم هم ارائه کردم، قصدم این بود که بیابم که چطور می‌شود رابطه‌ای بین کودکی‌کردن و درخانه‌بودن و ازدست‌دادنی که در لحظه کارکردن اتفاق می‌افتد، برقرار کرد. شما این رابطه را پیگیری کردید؛ اما به نظرم نقطه‌ای که عرض کردم، بسیار محل تأمل است.

محمدرضا قربانی: من در جلسات پیش این سؤال را پرسیدم که شما از چه سر فکر می‌کنید گروه‌های پژوهشی اشراق ضعیف شده‌اند. آقای شفاه گفتند که این یک درک عمومی بین ما است؛ اما تاریخ مشترکی که داریم، مهم‌تر از این پرسش است که آیا گروه‌های پژوهشی ضعیف شده‌اند یا نه. من می‌خواستم دربارۀ این درک مشترک بپرسم و اینکه چطور اتفاق افتاده است؟

نکته بعدی که شاید در مقابل حرف قبلی‌ام باشد، این است که شما مراد از کار علمی محض را کار فلسفی دانستید؛ اما آنچه من تصور می‌کردم، این بود که زمانی که اشراق فلسفه می‌خواند و زمانی که تجارت می‌کرد، دو کار مختلف نمی‌کرده است و توانسته بود این‌ها را به یک وحدتی برساند. شما می‌گویید زمانی که انسان مشغول کار است و در تجربه کار غرق است، به بازگشت به نقطۀ محض علمی احساس نیاز نمی‌کند. من می‌خواهم بگویم اینطو نیست و این را در ریاضیات بهتر می‌توانم توضیح دهم. ما وقتی مشغول ریاضیات محض می‌شویم، سرمایه‌ای کسب می‌کنیم که بتوانیم چند سال جلوتر، در ریاضیات مهندسی، به معنای عامش، استفاده کنیم. یعنی نقطۀ ریاضیات محض که نقطۀ تاریکی است و انسان در آن حضور ندارد، امتداد پیدا می‌کند به نقطه‌ای که ما می‌توانیم از آن استفاده کنیم و برای ما کاربرد دارد. ریاضیات کاربردی از سر همان سرمایه‌ای که ریاضیات محض برای ما ایجاد کرده، پیدا می‌شود. من این را درک نمی‌کنم که انسان در کار به مشکلی می‌خورد و مشکل را بالاخره حل می‌کند. ضرورت دارد که اگر بخواهد یک کاری بکند، رجوع کند به آن علم محض و سرمایه‌ای که در اختیار دارد و باید آن را پربارتر کند.

اباصالح تقی‌زاده طبری: سوالاتی که شما مطرح می‌کنید، سوالاتی است که هنوز مطرح است و همچنان در موردشان صحبت می‌کنیم. آقای متولی جلسه پیش تلاشی داشتند که نشان دهند چرا ما می‌توانیم مسیر کار و مسیر علم را در ادامه هم بدانیم و این‌گونه نیست که در نقطۀ کار، گسستی لازم باشد برای اینکه ملتفت علم شویم. منظورم این است که بحث شما بیش از اینکه یک پرسش باشد، می‌تواند به‌عنوان یک موضع‌گیریِ قابل‌پیگیری مطرح شود.